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Wahrheit und Wissenschaft

Wahrheit und Wissenschaft: VI. Die voraussetzunglose Erkenntnistheorie und Fichtes Wissenschaftslehre

VI. Die voraussetzunglose Erkenntnistheorie
und Fichte’s Wissenschaftslehre

Mit den bisherigen Ausführungen haben wir die Idee der Erkenntnis festgestellt. Unmittelbar gegeben ist diese Idee nun im menschlichen Bewußtsein, insofern es sich erkennend verhält. Dem «Ich» als Mittelpunkt des Bewußtseins ist die äußere und innere Wahrnehmung und sein eigenes Dasein unmittelbar gegeben. (Es braucht wohl kaum gesagt zu werden, daß wir mit der Bezeichnung «Mittelpunkt» hier nicht eine theoretische Ansicht über die Natur des Bewußtseins verknüpft wissen wollen, sondern daß wir sie nur als stilistische Abkürzung für die Gesamtphysiognomie des Bewußtseins gebrauchen.) Das Ich fühlt den Drang, in diesem Gegebenen mehr zu finden, als was unmittelbar gegeben ist. Es geht ihm gegenüber der gegebenen Welt die zweite, die des Denkens auf, und es verbindet die beiden dadurch, daß es aus freiem Entschluß das verwirklicht, was wir als Idee des Erkennens festgestellt haben. Hierin liegt nun ein Grundunterschied zwischen der Art, wie sich im Objekt des menschlichen Bewußtseins selbst Begriff und Unmittelbar-Gegebenes zur totalen Wirklichkeit verbunden zeigen, und jener, die dem übrigen Weltinhalte gegenüber Geltung hat. Bei jedem andern Teil des Weltbildes müssen wir uns vorstellen, daß die Verbindung das Ursprüngliche, von vornherein Notwendige ist, und daß nur am Beginne des Erkennens für die Erkenntnis eine künstliche Trennung eingetreten ist, die aber zuletzt durch das Erkennen, der ursprünglichen Wesenheit des Objektiven gemäß, wieder aufgehoben wird. Beim menschlichen Bewußtsein ist das anders. Hier ist die Verbindung nur vorhanden, wenn sie in wirklicher Tätigkeit vom Bewußtsein vollzogen wird. Bei jedem andern Objekte hat die Trennung für das Objekt keine Bedeutung, sondern nur für die Erkenntnis. Die Verbindung ist hier das erste, die Trennung das Abgeleitete. Das Erkennen vollzieht nur die Trennung, weil es sich auf seine Art nicht in den Besitz der Verbindung setzen kann, wenn es nicht vorher getrennt hat. Begriff und gegebene Wirklichkeit des Bewußtseins aber sind ursprünglich getrennt, die Verbindung ist das Abgeleitete, und deswegen ist das Erkennen so beschaffen, wie wir es geschildert haben. Weil im Bewußtsein notwendig Idee und Gegebenes getrennt auftreten, deswegen spaltet sich für dasselbe die gesamte Wirklichkeit in diese zwei Teile, und weil das Bewußtsein nur durch eigene Tätigkeit die Verbindung der beiden genannten Elemente bewirken kann, deshalb gelangt es nur durch Verwirklichung des Erkenntnisaktes zur vollen Wirklichkeit. Die übrigen Kategorien (Ideen) wären auch dann notwendig mit den entsprechenden Formen des Gegebenen verknüpft, wenn sie nicht in die Erkenntnis aufgenommen würden; die Idee des Erkennens kann mit dem ihr entsprechenden Gegebenen nur durch die Tätigkeit des Bewußtseins vereinigt werden. Ein wirkliches Bewußtsein existiert nur, wenn es sich selbst verwirklicht. Damit glauben wir genügend vorbereitet zu sein, um den Grundfehler von Fichtes «Wissenschaftslehre» bloßzulegen und zugleich den Schlüssel zu ihrem Verständnis zu liefern. Fichte ist derjenige Philosoph, welcher unter Kants Nachfolgern am lebhaftesten gefühlt hat, daß eine Grundlegung aller Wissenschaften nur in einer Theorie des Bewußtseins bestehen könne; aber er kam nie zur Erkenntnis, warum das so ist. Er empfand, daß dasjenige, was wir als zweiten Schritt der Erkenntnistheorie bezeichnen, und dem wir die Form eines Postulates geben, von dem «Ich» wirklich ausgeführt werden müsse. Wir ersehen dies z. B. aus seinen folgenden Worten: «Die Wissenschaftslehre entsteht also, insofern sie eine systematische Wissenschaft sein soll, geradeso wie alle möglichen Wissenschaften, insofern sie systematisch sein sollen, durch eine Bestimmung der Freiheit, welche letztere hier insbesondere bestimmt ist, die Handlungsart der Intelligenz überhaupt zum Bewußtsein zu erheben; ... Durch diese freie Handlung wird nun etwas, das schon an sich Form ist, die notwendige Handlung der Intelligenz, als Gehalt in eine neue Form des Wissens oder Bewußtseins aufgenommen...» [ 35 ] Was ist hier unter Handlungsart der «Intelligenz» zu verstehen, wenn man das, was dunkel gefühlt ist, in klaren Begriffen ausspricht? Nichts anderes als die im Bewußtsein sich vollziehende Verwirklichung der Idee des Erkennens. Wäre Fichte sich dessen vollkommen klar bewußt gewesen, dann hätte er den obigen Satz einfach so formulieren müssen: Die Wissenschaftslehre hat das Erkennen, insofern es noch unbewußte Tätigkeit des «Ich ist, zum Bewußtsein zu erheben; sie hat zu zeigen, daß im «Ich» als notwendige Handlung die Objektivierung der Idee des Erkennens ausgeführt wird.

Fichte will die Tätigkeit des «Ich» bestimmen. Er findet: «Dasjenige, dessen Seyn (Wesen) bloß darin besteht, daß es sich selbst als seyend setzt, ist das Ich, als absolutes Subjekt». [ 36 ] Dieses Setzen des Ich ist für Fichte die erste unbedingte Tathandlung, die allem übrigen «Bewußtseyn zum Grunde liegt». [ 37 ] Das Ich kann also im Sinne Fichtes auch nur durch einen absoluten Entschluß alle seine Tätigkeit beginnen. Aber für Fichte ist es unmöglich, dieser seiner vom Ich absolut gesetzten Tätigkeit zu irgendeinem Inhalte ihres Tuns zu verhelfen. Denn er hat nichts, worauf sich diese Tätigkeit richten, wonach sie sich bestimmen soll. Sein Ich soll eine Tathandlung vollziehen; aber was soll es tun? Weil Fichte den Begriff der Erkenntnis nicht aufstellte, den das Ich verwirklichen soll, deshalb rang er vergeblich, irgendeinen Fortgang von seiner absoluten Tathandlung zu den weiteren Bestimmungen des Ich zu finden. Ja, er erklärt zuletzt in bezug auf einen solchen Fortgang, daß die Untersuchung hierüber außerhalb der Grenzen der Theorie liege. Er geht in seiner Deduktion der Vorstellung weder von einer absoluten Tätigkeit des Ich noch des Nicht-Ich, sondern von einem Bestimmten aus, das zugleich Bestimmen ist, weil im Bewußtsein unmittelbar nichts anderes enthalten ist noch enthalten sein kann. Was diese Bestimmung wieder bestimmt, bleibt in der Theorie vollständig unentschieden; und durch diese Unbestimmtheit werden wir denn auch über die Theorie hinaus in den praktischen Teil der Wissenschaftslehre getrieben. [ 38 ] Durch diese Erklärung vernichtet aber Fichte überhaupt alles Erkennen. Denn die praktische Tätigkeit des Ich gehört in ein ganz anderes Gebiet. Daß das von uns oben aufgestellte Postulat nur durch eine freie Handlung des Ich realisiert werden kann, ist ja klar; aber wenn das Ich sich erkennend verhalten soll, so kommt es gerade darauf an, daß die Entschließung desselben dahin geht, die Idee des Erkennens zu verwirklichen. Es ist ja gewiß richtig, daß das Ich aus freiem Entschluß noch vieles andere vollführen kann. Aber nicht auf eine Charakteristik des «freien», sondern auf eine solche des «erkennenden» Ich kommt es bei der erkenntnis-theoretischen Grundlegung aller Wissenschaften an. Fichte hat sich aber von seinem subjektiven Hange, die Freiheit der menschlichen Persönlichkeit in das hellste Licht zu stellen, allzusehr beeinflussen lassen. Mit Recht bemerkt Harms in seiner Rede über die Philosophie Fichtes (S.15): «Seine Weltansicht ist eine vorherrschend und ausschließlich ethische, und seine Erkenntnistheorie trägt keinen anderen Charakter.» [ 39 ] Das Erkennen hätte absolut keine Aufgabe, wenn alle Gebiete der Wirklichkeit in ihrer Totalität gegeben wären. Da nun aber das Ich, solange es nicht vom Denken in das systematische Ganze des Weltbildes eingefügt ist, auch nichts anderes ist als ein unmittelbar Gegebenes, so genügt ein bloßes Aufzeigen seines Tuns durchaus nicht. Fichte jedoch ist der Ansicht, daß beim Ich mit dem bloßen Aufsuchen schon alles getan sei. «Wir haben den absolut-ersten, schlechthin unbedingten Grundsatz alles menschlichen Wissens aufzusuchen. Beweisen oder bestimmen läßt er sich nicht, wenn er absolut-erster Grundsatz sein soll.» [ 40 ] Wir haben gesehen, daß das Beweisen und Bestimmen einzig und allein dem Inhalte der reinen Logik gegenüber nicht am Platze ist. Das Ich gehört aber der Wirklichkeit an, und da ist es notwendig, das Vorhandensein dieser oder jener Kategorie im Gegebenen festzustellen. Fichte tat das nicht. Und hierinnen ist der Grund zu suchen, warum er seiner Wissenschaftslehre eine so verfehlte Gestalt gab. Zeller bemerkt [ 41 ], daß die logischen Formeln, durch die Fichte zu dem Ich-Begriff kommen will, nur schlecht den Umstand verhüllen, daß dieser eigentlich um jeden Preis den schon vorgefaßten Zweck erreichen wolle, zu diesem Anfangspunkte zu kommen. Diese Worte beziehen sich auf die erste Gestalt, die Fichte 1794 seiner Wissenschaftslehre gab. Wenn wir daran festhalten, daß Fichte in der Tat, der ganzen Anlage seines Philosophierens nach, nichts wollen konnte, als die Wissenschaft durch einen absoluten Machtspruch beginnen zu lassen, so gibt es ja nur zwei Wege, die dieses Beginnen verständlich erscheinen lassen. Der eine war der, das Bewußtsein bei irgendeiner seiner empirischen Tätigkeiten anzufassen und durch allmähliche Losschälung alles dessen, was nicht ursprünglich aus demselben folgt, den reinen Begriff des Ich herauszukristallisieren. Der andere Weg aber war, gleich bei der ursprünglichen Tätigkeit des «Ich» einzusetzen und dessen Natur durch Selbstbesinnung und Selbstbeobachtung aufzuzeigen. Den ersten Weg schlug Fichte am Beginne seines Philosophierens ein; im Verlaufe desselben ging er jedoch allmählich zum zweiten über.

An die Synthesis der «transzendentalen Apperzeption» bei Kant anknüpfend, fand Fichte, daß alle Tätigkeit des Ich in der Zusammenfügung des Stoffes der Erfahrung nach den Formen des Urteils bestehe. Das Urteilen besteht in dem Verknüpfen des Prädikats mit dem Subjekte, was in rein formaler Weise durch den Satz ausgedrückt wird: a = a. Dieser Satz wäre unmöglich, wenn das x, das beide a verbindet, nicht auf einem Vermögen schlechthin zu setzen beruhte. Denn der Satz bedeutet ja nicht: a ist, sondern: wenn a ist, so ist a. Also von einem absoluten Setzen des a kann nicht die Rede sein. So bleibt denn nichts, um überhaupt zu einem absoluten, schlechthin Gültigen zu kommen, als das Setzen selbst für absolut zu erklären. Während das a bedingt ist, ist das Setzen des a unbedingt. Dieses Setzen ist aber eine Tathandlung des Ich. Dem Ich kommt somit eine Fähigkeit zu, schlechthin und unbedingt zu setzen. In dem Satze a = a wird das eine a nur gesetzt, indem das andere vorausgesetzt wird; und zwar wird es durch das Ich gesetzt. «Wenn a im Ich gesetzt ist, so ist es gesetzt.» [ 42 ] Dieser Zusammenhang ist nur unter der Bedingung möglich, daß im Ich etwas sich immer Gleichbleibendes sei, etwas, was von einem a zum andern hinüberfahrt. Und das oben erwähnte x beruht auf diesem Gleichbleibenden. Das Ich, welches das eine a setzt, ist dasselbe wie jenes, welches das andere setzt. Das heißt aber Ich Ich. Dieser Satz in Form des Urteils ausgedrückt: Wenn Ich ist, so ist es - hat keinen Sinn. Das Ich wird ja nicht unter der Voraussetzung eines andern gesetzt, sondern es setzt sich selbst voraus. Das heißt aber: es ist schlechthin und unbedingt. Die hypothetische Form des Urteils, die ohne die Voraussetzung des absoluten Ich allem Urteilen zukommt, verwandelt sich hier in die Form des absoluten Existenzialsatzes: Ich bin schlechtweg. Fichte drückt dies auch noch folgendermaßen aus: «Das Ich setzt ursprünglich schlechthin sein eigenes Sein.» [ 43 ] Wir sehen, daß diese ganze Ableitung Fichtes nichts ist als eine Art pädagogischer Auseinandersetzung, um seine Leser dahin zu führen, wo ihnen die Erkenntnis der unbedingten Tätigkeit des Ich aufgeht. Es soll denselben jene Handlung des Ich klar vor Augen gebracht werden, ohne deren Vollzug überhaupt gar kein Ich ist.

Wir wollen nun auf Fichtes Gedankengang noch einmal zurückblicken. Bei schärferem Zusehen stellt sich nämlich heraus, daß in demselben ein Sprung ist, und zwar ein solcher, der die Richtigkeit der Anschauung von der ursprünglichen Tathandlung in Frage stellt. Was ist denn eigentlich wirklich absolut in dem Setzen des Ich? Es wird geurteilt: Wenn a ist, so ist a. Das a wird vom Ich gesetzt. Über dieses Setzen kann also kein Zweifel obwalten. Aber wenn auch als Tätigkeit unbedingt, so kann das Ich doch nur irgend etwas setzen. Es kann nicht die «Tätigkeit an und für sich», sondern nur eine bestimmte Tätigkeit setzen. Kurz: das Setzen muß einen Inhalt haben. Diesen kann es aber nicht aus sich selbst nehmen, denn sonst könnte es nichts weiter als ewig nur das Setzen setzen. Es muß also für das Setzen, für die absolute Tätigkeit des Ich etwas geben, das durch sie realisiert wird. Ohne daß das Ich zu einem Gegebenen greift, das es setzt, kann es überhaupt «nichts, folglich nicht setzen.» Das zeigt auch der Fichtesche Satz: Das Ich setzt sein Sein. Dieses Sein ist eine Kategorie. Wir sind wieder bei unserm Satze: Die Tätigkeit des Ich beruht darauf, daß das Ich aus eigenem freiem Entschlusse die Begriffe und Ideen des Gegebenen setzt. Nur dadurch, daß Fichte unbewußt darauf ausgeht, das Ich als «Seiendes» nachzuweisen, kommt er zu seinem Resultate. Hätte er den Begriff des Erkennens entwickelt, so wäre er zu dem wahren Ausgangspunkte der Erkenntnistheorie gekommen: Das Ich setzt das Erkennen. Da Fichte sich nicht klarmachte, wodurch die Tätigkeit des Ich bestimmt wird, bezeichnete er einfach das Setzen des Seins als Charakter dieser Tätigkeit. Damit hatte er aber auch die absolute Tätigkeit des Ich beschränkt. Denn ist nur das «Sein-Setzen»des Ich unbedingt, dann ist ja alles andere, was vom Ich ausgeht, bedingt. Aber es ist auch jeder Weg abgeschnitten, um vom Unbedingten zum Bedingten zu kommen. Wenn das Ich nur nach der bezeichneten Richtung hin unbedingt ist, dann hört sofort die Möglichkeit für dasselbe auf, etwas anderes als sein eigenes Sein durch einen ursprünglichen Akt zu setzen. Es tritt somit die Notwendigkeit ein, den Grund für alle andere Tätigkeit des Ich anzugeben. Fichte suchte nach einem solchen vergebens, wie wir oben bereits gesehen haben.

Daher wandte er sich zu dem andern der oben bezeichneten Wege behufs Ableitung des Ich. Schon 1797 in der «Ersten Einleitung in die Wissenschaftslehre» empfiehlt er die Selbstbeobachtung als das Richtige, um das Ich in seinem ureigenen Charakter zu erkennen. «Merke auf dich selbst, kehre deinen Blick von allem, was dich umgibt, ab und in dein Inneres - ist die erste Forderung, welche die Philosophie an ihren Lehrling tut. Es ist von nichts, was außer dir ist, die Rede, sondern lediglich von dir selbst.» [ 44 ]

Diese Art, die Wissenschaftslehre einzuleiten, hat allerdings vor der andern einen großen Vorzug. Denn die Selbst-beobachtung liefert ja die Tätigkeit des Ich in der Tat nicht einseitig nach einer bestimmten Richtung hin, sie zeigt es nicht bloß Sein-setzend, sondern sie zeigt es in seiner allseitigen Entfaltung, wie es denkend den unmittelbar gegebenen Weltinhalt zu begreifen sucht. Der Selbstbeobachtung zeigt sich das Ich wie es sich das Weltbild aus dem Zusammenfügen von Gegebenem und Begriff aufbaut. Aber für denjenigen, der unsere obige Betrachtung nicht mit durchgemacht hat der also nicht weiß, daß das Ich nur dann zum ganzen Inhalte der Wirklichkeit kommt, wenn es mit seinen Denkformen an das Gegebene herantritt -, für den erscheint der Erkenntnisprozeß als ein Herausspinnen der Welt aus dem Ich. Für Fichte wird das Weltbild daher immer mehr zu einer Konstruktion des Ich. Er betont immer stärker, daß es in der Wissenschaftslehre darauf ankomme, den Sinn zu erwecken, der imstande ist, das Ich bei diesem Konstruieren der Welt zu belauschen. Wer dies vermag, erscheint ihm auf einer höheren Wissensstufe als derjenige, der nur das Konstruierte, das fertige Sein sieht. Wer nur die Welt der Objekte betrachtet, der erkennt nicht, daß sie vom Ich erst geschaffen werden. Wer aber das Ich in seinem Konstruieren betrachtet, der sieht den Grund des fertigen Weltbildes; er weiß, wodurch es geworden, es erscheint ihm als Folge, zu dem ihm die Voraussetzungen gegeben sind. Das gewöhnliche Bewußtsein sieht nur dasjenige, was gesetzt ist, was in dieser oder jener Weise bestimmt ist. Es fehlt ihm die Einsicht in die Vordersätze, in die Gründe: warum es gerade so gesetzt ist und nicht anders. Das Wissen um diese Vordersätze zu vermitteln, ist nach Fichte die Aufgabe eines ganz neuen Sinnes. Am deutlichsten ausgesprochen finde ich dies in den «Einleitungsvorlesungen in die Wissenschaftslehre. Vorgelesen im Herbste 1813 auf der Universität zu Berlin»:

«Diese Lehre setzt voraus ein ganz neues inneres Sinneswerkzeug, durch welches eine neue Welt gegeben wird, die für den gewöhnlichen Menschen gar nicht vorhanden ist.» Oder: «Die Welt des neuen Sinnes und dadurch er selbst ist vorläufig klar bestimmt: sie ist das Sehen der Vordersätze, auf die das Urteil: es ist etwas, sich gründet; der Grund des Seins, der eben darum, weil er dies ist, nicht selbst wieder ist und ein Sein ist.» [ 45 ]

Die klare Einsicht in den Inhalt der vom Ich ausgeführten Tätigkeit fehlt aber Fichte auch hier. Er ist nie zu derselben durchgedrungen. Deshalb konnte seine Wissenschaftslehre das nicht werden, was sie sonst, ihrer ganzen Anlage nach, hätte werden müssen: eine Erkenntnistheorie als philosophische Grundwissenschaft. War nämlich einmal erkannt, daß die Tätigkeit des Ich von diesem selbst gesetzt werden muß, so lag nahe, daran zu denken, daß sie auch vom Ich ihre Bestimmung erhält. Wie kann das aber anders geschehen, als indem man dem rein formellen Tun des Ich einen Inhalt gibt. Soll dieser aber wirklich durch das Ich in dessen sonst ganz unbestimmte Tätigkeit hineingelegt werden, so muß derselbe auch seiner Natur nach bestimmt werden. Sonst könnte er doch höchstens durch ein im Ich liegendes «Ding an sich», dessen Werkzeug das Ich ist, nicht aber durch letzteres selbst realisiert werden. Hätte Fichte diese Bestimmung versucht, dann wäre er aber zum Begriffe der Erkenntnis gekommen, der von dem Ich verwirklicht werden soll. Fichtes Wissenschaftslehre ist ein Beleg dafür, daß es selbst dem scharfsinnigsten Denken nicht gelingt, auf irgendeinem Felde fruchtbringend einzuwirken, wenn man nicht zu der richtigen Gedankenform (Kategorie, Idee) kommt, die, mit dem Gegebenen ergänzt, die Wirklichkeit gibt. Es geht einem solchen Betrachter so, wie jenem Menschen, dem die herrlichsten Melodien geboten werden, und der sie gar nicht hört, weil er keine Empfindung für Melodie hat. Das Bewußtsein, als Gegebenes, kann nur der charakterisieren, der sich in den Besitz der «Idee des Bewußtseins» zu setzen weiß.

Fichte ist einmal sogar der richtigen Einsicht ganz nahe. Er findet 1797 in den «Einleitungen zur Wissenschaftslehre», es gäbe zwei theoretische Systeme, den Dogmatismus, der das Ich von den Dingen, und den Idealismus, der die Dinge vom Ich bestimmt sein läßt. Beide stehen, nach seiner Ansicht, als mögliche Weltanschauungen fest. Der eine wie der andere gestatte eine konsequente Durchführung. Aber wenn wir uns dem Dogmatismus ergeben, dann müssen wir eine Selbständigkeit des Ich aufgeben und dasselbe vom Ding an sich abhängig machen. Im umgekehrten Falle sind wir, wenn wir dem Idealismus huldigen. Welches der Systeme der eine oder der andere Philosoph wählen will, das stellt Fichte lediglich dem Belieben des Ich anheim. Wenn dasselbe aber seine Selbständigkeit wahren wolle, so hebe es den Glauben an die Dinge außer uns auf und ergebe sich dem Idealismus.

Nun hätte es nur noch der Überlegung bedurft, daß das Ich ja zu gar keiner wirklichen, gegründeten Entscheidung und Bestimmung kommen kann, wenn es nicht etwas voraussetzt, welches ihm zu einer solchen verhilft. Alle Bestimmung vom Ich aus bliebe leer und inhaltlos, wenn das Ich nicht etwas Inhaltsvolles, durch und durch Bestimmtes findet, was ihm die Bestimmung des Gegebenen möglich macht und damit auch zwischen Idealismus und Dogmatismus die Wahl treffen läßt. Dieses durch und durch Inhaltsvolle ist aber die Welt des Denkens. Und das Gegebene durch das Denken bestimmen heißt Erkennen. Wir mögen Fichte anfassen, wo wir wollen: überall finden wir, daß sein Gedankengang sofort Hand und Fuß gewinnt, wenn wir die bei ihm ganz graue, leere Tätigkeit des Ich erfüllt und geregelt denken von dem, was wir Erkenntnisprozeß genannt haben.

Der Umstand, daß das Ich durch Freiheit sich in Tätigkeit versetzen kann, macht es ihm möglich, aus sich heraus durch Selbstbestimmung die Kategorie des Erkennens zu realisieren, während in der übrigen Welt die Kategorien sich durch objektive Notwendigkeit mit dem ihnen korrespondierenden Gegebenen verknüpft erweisen. Das Wesen der freien Selbstbestimmung zu untersuchen, wird die Aufgabe einer auf unsere Erkenntnistheorie gestützten Ethik und Metaphysik sein. Diese werden auch die Frage zu erörtern haben, ob das Ich auch noch andere Ideen außer der Erkenntnis zu realisieren vermag. Daß die Realisierung des Erkennens durch Freiheit geschieht, geht aber aus den oben gemachten Anmerkungen bereits klar hervor. Denn wenn das unmittelbar Gegebene und die dazugehörige Form des Denkens durch das Ich im Erkenntnisprozeß vereinigt werden, so kann die Vereinigung der sonst immer getrennt im Bewußtsein verbleibenden zwei Elemente der Wirklichkeit nur durch einen Akt der Freiheit geschehen.

Durch unsere Ausführungen wird aber noch in ganz anderer Weise Licht auf den kritischen Idealismus geworfen. Demjenigen, der sich eingehend mit Fichtes System befaßt hat, erscheint es wie eine Herzensangelegenheit dieses Philosophen, den Satz aufrechtzuerhalten, daß in das Ich nichts von außen hineinkommen kann, daß nichts in demselben auftritt, was nicht ursprünglich von demselben selbst gesetzt wird. Nun ist aber außer Frage, daß kein Idealismus je imstande sein wird, jene Form des Weltinhaltes aus dem Ich abzuleiten, die wir als die unmittelbar gegebene bezeichnet haben. Diese Form kann eben nur gegeben, niemals aus dem Denken heraus konstruiert werden. Man erwäge doch nur, daß wir es nicht zustande brächten, selbst wenn uns die ganze übrige Farbenskala gegeben wäre, auch nur eine Farbennuance bloß vom Ich aus zu ergänzen. Wir können uns ein Bild der entferntesten, von uns nie gesehenen Ländergebiete machen, wenn wir die Elemente dazu als gegebene einmal individuell erlebt haben. Wir kombinieren uns dann das Bild nach gegebener Anleitung aus von uns erlebten Einzeltatsachen. Vergebens aber werden wir danach streben, auch nur ein einziges Wahrnehmungselement, das nie im Bereich des uns Gegebenen lag, aus uns herauszuspinnen. Ein anderes aber ist das bloße Kennen der gegebenen Welt; ein anderes das Erkennen von deren Wesenheit. Letztere wird uns, trotzdem sie innig mit dem Weltinhalte verknüpft ist, nicht klar, ohne daß wir die Wirklichkeit aus Gegebenem und Denken selbst erbauen. Das eigentliche «Was» des Gegebenen wird für das Ich nur durch das letztere selbst gesetzt. Das Ich hätte aber gar keine Veranlassung, das Wesen eines Gegebenen in sich zu setzen, wenn es nicht die Sache zuerst in ganz bestimmungsloser Weise sich gegenüber sähe. Was also als Wesen der Welt vom Ich gesetzt wird, das wird nicht ohne das Ich, sondern durch dasselbe gesetzt.

Nicht die erste Gestalt, in der die Wirklichkeit an das Ich herantritt, ist deren wahre, sondern die letzte, die das Ich aus derselben macht. Jene erste Gestalt ist überhaupt ohne Bedeutung für die objektive Welt und hat eine solche nur als Unterlage für den Erkenntnisprozeß. Also nicht die Gestalt der Welt, welche die Theorie derselben gibt, ist die subjektive, sondern vielmehr jene, welche dem Ich zuerst gegeben ist. Will man nach dem Vorgange Volkelts u. a. diese gegebene Welt die Erfahrung nennen, so muß man sagen: die Wissenschaft ergänzt das infolge der Einrichtung unseres Bewußtseins in subjektiver Form, als Erfahrung, auftretende Weltbild zu dem, was es wesentlich ist.

Unsere Erkenntnistheorie liefert die Grundlage für einen im wahren Sinne des Wortes sich selbst verstehenden Idealismus. Sie begründet die Überzeugung, daß im Denken die Essenz der Welt vermittelt wird. Durch nichts anderes als durch das Denken kann das Verhältnis der Teile des Weltinhaltes aufgezeigt werden, ob es nun das Verhältnis der Sonnenwärme zum erwärmten Stein oder des Ich zur Außenwelt ist. Im Denken allein ist das Element gegeben, welches alle Dinge in ihren Verhältnissen zueinander bestimmt.

Der Einwand, den der Kantianismus noch machen könnte, wäre der, daß die oben charakterisierte Wesensbestimmung des Gegebenen doch nur eine solche für das Ich sei. Demgegenüber müssen wir im Sinne unserer Grundauffassung erwidern, daß ja auch die Spaltung des Ich und der Außenwelt nur innerhalb des Gegebenen Bestand hat, daß also jenes «für das Ich» der denkenden Betrachtung gegenüber, die alle Gegensätze vereinigt, keine Bedeutung hat. Das Ich als ein von der Außenwelt Abgetrenntes geht in der denkenden Weltbetrachtung völlig unter; es hat also gar keinen Sinn mehr, von Bestimmungen bloß für das Ich zu sprechen.

 


Notes:

35. Über den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie. Sämtliche Werke, Berlin 1845, Bd. I, S.71 f.

36. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. Sämtl. Werke 1, S.97.

37. Sämtliche Werke I, S.91.

38. Sämtliche Werke I, S. 178.

39. Siehe Hinweise des Herausgebers, Anmerkung 12

40. Sämtliche Werke I, S.91.

41. Geschichte der deutschen Philosophie seit Leibniz, München 1871 bis 1875, S.605.

42. Sämtliche Werke I,S.94.

43. Sämtliche Werke I , S.98.

44. Sämtliche Werke 1, S.422.

45. J. G. Fichtes nachgelassene Werke. Herausgegeben von J. H. Fichte, Bd. 1, Bonn 1834, S.4 und S.16.




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