[RSArchive Icon]
Rudolf Steiner Archive Section Name Rudolf Steiner Archive & e.Lib



Highlight Words

Erneuerungs-Impulse für Kultur und Wissenschaft

Schmidt-Nummer: S-4778

Online seit: 28th February, 2018

tr>


DRITTER VORTRAG

 

ANTHROPOSOPHIE UND

PHILOSOPHIE

 

Berlin, 7. März 1922

 

Meine sehr verehrten Anwesenden! Es ist immer schwer, wenn man mit einem ernsten wissenschaftlichen Gewissen den überkommenen Ausdruck «Logos» in irgendeine der neueren Sprachen übersetzen will. Wir sagen ja, wenn wir «Logos» übersetzen, gewöhnlich «Wort», wie das für die Bibel üblich ist. Wir denken aber, wenn wir zum Beispiel die «Logik» im Sinne haben, nicht so sehr an das «Wort», sondern wir denken dann an den «Gedanken», wie er in den menschlichen Individuen wirkt und seine Gesetzmäßigkeiten hat. Doch wenn wir von «Philologie» reden, so haben wir wiederum das Bewußtsein: Wir entwickeln eine Wissenschaft, die sich auf das Wort bezieht. Ich möchte sagen: Gerade heute ist das, was nach neuerem Sprachgebrauch in dem Wort «Logos» enthalten ist, im Grunde genommen in allem Philosophischen drinnen. Und wenn wir von «Philosophie» sprechen, dann können wir in dem, was wir dabei nicht so sehr definieren als erleben, gar wohl empfinden, wie ein Abglanz dieses unbestimmten Erlebnisses gegenüber dem Logos in all dem enthalten ist, was wir bei «Philosophie» fühlen.

Philosophie deutet ja dem Wortlaute nach — was aber zweifellos damals, als Philosophie entstand, etwas mehr als nur Wortlaut war —, deutet ja auf ein ganz bestimmtes inneres Erlebnis des Menschen; das Wort Philosophie deutet darauf, daß der Mensch an dem, was dem Logos verwandt ist, «Sophia», ein bestimmtes, man möchte sagen, wenn auch nicht ein persönliches, so doch ein allgemein menschliches Interesse hat. Es deutet das Wort Philosophie weniger unmittelbar auf den Besitz eines Wissenschaftlichen hin, als auf ein inneres Verhalten des Menschen zu dem weisheitsvollen Inhalt des Wissenschaftlichen. Da unser Gefühl gegenüber der Philosophie heute nicht mehr so ganz sicher ist wie in den Zeiten, als Philosophie auf der einen Seite fast zusammenfiel mit, ich will nicht sagen mit Wissenschaft, aber mit wissenschaftlichem Streben, und auf der anderen Seite etwas war, was auf ein inneres menschliches Verhalten hindeutete, haben wir heute ein außerordentlich unbestimmtes Erlebnis, wenn wir von Philosophie sprechen oder uns in Philosophie betätigen. Dieses unbestimmte Erlebnis ist aber außerordentlich schwer aus den Tiefen des Bewußtseins heraufzuheben, wenn man das auf eine bloß dialektische oder auch äußerlich definierende Weise versucht, und nicht einzugehen versucht auf das, was gegenüber der Philosophie menschliches Erleben im Laufe der geschichtlichen Entwicklung war. Zu einer solchen Betrachtung fordert ja die Gegenwart ganz besonders heraus.

Blicken wir als mitteleuropäische Menschen um einige Jahrzehnte zurück, so war eigentlich das Hineinleben in die Philosophie für den Menschen, der ein solches Einleben suchte, gerade in Mitteleuropa noch etwas anderes, als es heute im zweiten Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts ist, wo wir ja im Grunde genommen nicht nur äußerlich physisch, sondern gerade geistig wirklich so viel durchlebt haben, wie früher — man darf das ruhig aussprechen — in Jahrhunderten erlebt worden ist. Und wenn man zurückblickt auf die Erlebnisse, die ein — wenn ich mich des pedantisch-philiströsen Ausdruckes bedienen darf — Philosophie-Beflissener so in den 50er, 60er, 70er Jahren des 19. Jahrhunderts, vielleicht auch noch später, als Mitteleuropäer haben konnte, so sind es im wesentlichen diese: Man blickte zurück auf die Blütezeit deutscher philosophischer Entwicklung, man blickte zurück auf die große Philosophenzeit Fichtes, Schellings, Hegels; man hatte um sich eine gebildete und gelehrte Welt, welche diese Philosophenzeit als etwas durchaus Abgetanes betrachtete und welche in der heraufkommenden naturwissenschaftlichen Weltanschauung dasjenige sah, was an die Stelle früherer philosophischer Betrachtungen treten sollte. Man bewunderte die Größe der Gedankenerhebung, wie sie bei einem Schelling hervortrat, man bewunderte die Energie und die Kraft Fichtescher Gedankenentwicklung, man hatte vielleicht auch ein Gefühl für das rein Umfassende, Scharfsinnige Hegeischen Denkens, aber man betrachtete mehr oder weniger dieses klassische Zeitalter deutscher Philosophie doch als etwas Überwundenes.

Und daneben gab es dann die Bestrebung, aus der Naturwissenschaft heraus etwas zu entwickeln, was eine allgemeine Weltanschauung werden sollte, von den Bestrebungen der «Kraft- und Stoff-Menschen» bis zu denjenigen, die vorsichtiger aus naturwissenschaftlichen Begriffen heraus zu einer philosophischen Weltanschauung kommen wollten, die aber die ehemalige idealistische Philosophie eben ablehnten. Es gab alle Nuancen von Denken und Forschen auf diesem Gebiete.

Und dann gab es eine dritte Sorte von Denkern auf diesem Gebiete, die konnten nicht mitgehen mit dem bloßen naturwissenschaftlichen Begründen einer Weltanschauung, aber sie konnten auf der anderen Seite auch wieder nicht hineintauchen in das real Gedankliche, wie es etwa bei Hegel gegeben ist. Für diese entstand die große Frage: Wie kann sich der Mensch mit seinem Denken, das er als etwas ausbildet, das nur in ihm selber liegt, in ein Verhältnis zur Objektivität, zur Außenwelt setzen? — Es waren die Erkenntnistheoretiker der verschiedenen Nuancen, welche in dem Ruf «zurück zu Kant» übereinstimmten, aber diesen Weg zu Kant in der verschiedensten Weise einschlugen; es waren scharfsinnige Denker wie etwa Liebmann, Volkelt und so weiter, die aber im Grunde genommen doch innerhalb des Erkenntnistheoretischen blieben und nicht über die Frage hinauskamen: Wie soll der Mensch mit dem, was er gedanklich, vorstellungsgemäß in sich trägt, die Brücke schlagen zu einer transsubjektiven, außerhalb des Menschen bestehenden Realität?

Was ich Ihnen hier als eine Situation schildere, die der Philosophie-Beflissene etwa im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts vorfand, hat zu keinerlei Art von Lösung geführt. Das war gewissermaßen die Mitte eines Dramas oder irgendeines in der Zeit verlaufenden Kunstwerkes, zu dem kein Ende hinzugefunden worden ist. Es liefen diese Bestrebungen mehr oder weniger ins Unbestimmte aus. Sie liefen aus in eine große Anzahl von Fragen, und überall fehlte im Grunde genommen der Mut, gegenüber diesen Fragen auch nur das Streben nach Lösungsversuchen zu entwickeln.

Heute nimmt sich die Situation in der ganzen philosophischen Welt so aus, daß man sie gar nicht mehr so schildern kann, wie ich jetzt eben die Situation vom letzten Drittel des 19. Jahrhunderts dargestellt habe, wenn man die Wirklichkeit treffen will. Heute sind vor unserem Blick philosophische Gesichtspunkte aufgetaucht, welche, ich möchte sagen, aus ganz anderen Untergründen emporgestiegen sind, und die notwendig machen, daß wir heute die philosophische Situation in einer ganz anderen Weise charakterisieren. Heute tritt, wenn wir die philosophische Situation charakterisieren wollen, scharf vor unser Seelenauge dasjenige, wofür ja unser Blick im zweiten Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts so sehr geschärft werden konnte, nämlich die voneinander so stark differierenden philosophischen Weltanschauungen des Westens, der europäischen Mitte und des europäischen Ostens. Heute steht in einer anderen Weise als noch vor kurzer Zeit vor unserem gefühlsmäßigen Erleben des Philosophischen das, was sich etwa aussprechen kann in den drei Namen: Herbert Spencer — Hegel — Wladimir Solowjew. Indem wir diese drei Persönlichkeiten vor uns hinstellen, haben wir in ihnen die Repräsentanten dessen, was heute die philosophische Situation charakterisieren kann. Innerlich war das gewissermaßen schon immer oder seit langer Zeit der Fall, aber es tritt erst heute die philosophische Situation so charakteristisch vor unser Seelenauge.

Sehen wir uns einmal den Westen an: Herbert Spencer. Ich müßte natürlich, wenn ich vollständig sein wollte, den ganzen Hergang der philosophischen Entwicklung schildern, wie er von Bacon, Locke über Mill zu Spencer geführt hat; doch das kann heute nicht meine Aufgabe sein. In Herbert Spencer tritt uns eine Persönlichkeit entgegen, welche Philosophie begründen will, aber Philosophie begründen will rein aus Begriffssystemen heraus, die an der Naturwissenschaft gewonnen sind. Wir finden in Spencer eine Persönlichkeit, die zu dem Naturwissenschaftlichen restlos Ja sagt, und die aus diesem Jasagen heraus die Konsequenz zieht: Also muß alles philosophische Denken über die Welt aus diesem Naturwissenschaftlichen gewonnen werden. So sehen wir, wie Spencer sucht, in der Naturwissenschaft gewisse Vorgänge in Begriffe zu fassen, zum Beispiel wie ein fortwährendes Sich zusammenziehen und Sich ausbreiten der Stoffe stattfindet, ein Differenzieren und Konsolidieren. Er beobachtet das zum Beispiel an der Pflanze, die in den Blättern sich ausbreitet und sich im Keime zusammenzieht, und er versucht, solche Begriffe dann m klare naturwissenschaftliche Formen zu bringen und damit eine Weltanschauung aufzubauen. Und er versucht sogar, die menschliche Gesellschaft selber, den sozialen Organismus, nur so zu denken, daß dieses Denken eine Analogie bietet zu dem natürlichen Organismus. Da kommt er aber sogleich in die Enge. Der natürliche Organismus des Menschen ist gebunden an den Zusammenfluß alles dessen, wodurch dieser Organismus mit der Außenwelt in ein Verhältnis tritt, durch Wahrnehmungen, durch Vorstellungen und so weiter. Der einzelne natürliche Organismus ist gebunden an das, was sich unter dem Einfluß des Sensoriums entwickeln kann. In dem gesellschaftlichen Organismus findet Herbert Spencer ein solches Sensorium nicht, kein irgendwie zentral zusammenlaufendes Nervensystem. Dennoch konstruiert er einen solchen gesellschaftlichen Organismus und findet darin gewissermaßen die Krönung seines philosophischen Gebäudes, das ganz auf Naturwissenschaft aufgebaut ist.

Was liegt damit eigentlich in diesem Westen vor? Da liegt vor, daß dort gerade der naturwissenschaftliche Gedanke in seiner vollen, seiner berechtigten Einseitigkeit sich entwickelt hat. Da liegt vor, daß aus den ursprünglichen Völkeranlagen heraus feinste Beobachtungsgabe und Experimentiertalent sich entwickelt haben. Da liegt vor, daß ein Interesse vorhanden ist, die Welt des äußerlich Sinnlich-Wirklichen in den kleinsten Einzelheiten zu beobachten, ohne dabei etwa ungeduldig zu werden und aufsteigen zu wollen zu irgendwelchen zusammenfassenden Begriffen. Da liegt aber auch vor ein Hang, mit der Wissenschaft stehenzubleiben innerhalb dieser äußeren sinnlichen Tatsachenwelt. Da liegt das vor, was ich nennen möchte: eine Art Furcht davor, von der Sinneswelt irgendwie zu einem Zusammenfassenden aufzusteigen. Da aber der Mensch doch nicht anders kann, als zu leben in etwas, was auch über die Sinneswelt hinausgeht, was dem Menschen nicht einfach durch die Sinne gegeben wird, so tritt hier im Westen die Erscheinung hervor, daß die gesamte geistige Welt restlos übergeben sein soll dem individuellen Glauben des einzelnen, und daß dieser Glaube frei von allem wissenschaftlichen Einfluß sich entwickeln soll. Was Inhalt des Religiösen ist, das will sich der Mensch nicht antasten lassen von dem, was er wissenschaftlich erkundet. So sehen wir, daß bei Herbert Spencer, der in seiner Art ganz konsequent die naturwissenschaftliche Denkweise heraufführt bis in die Soziologie hinein, streng [getrennt] vorhanden ist, auf der einen Seite die Wissenschaft, die ganz naturwissenschaftlich verlaufen soll, und auf der anderen Seite für den Menschen ein geistiger Inhalt, mit dem Wissenschaft sich nichts zu schaffen machen soll.

Gehen wir nun von Herbert Spencer zu dem, was uns bei Hegel entgegentritt. Es verschlägt nichts, daß Hegel, der dem ersten Drittel des 19. Jahrhunderts angehörte, im zweiten Drittel für das mitteleuropäische Philosophieren mehr oder weniger als überwunden galt, denn was für Mitteleuropa charakteristisch ist, das ist doch am bedeutsamsten gerade bei Hegel zum Vorschein gekommen. Sehen wir uns Hegel an: Schon in seiner, ich möchte sagen, gefühlsmäßigen Veranlagung liegt eine gewisse Abneigung gegen diese universalistische naturwissenschaftliche Art, mit der Weltanschauung so zu verfahren, wie sie im Westen ausgestaltet wird durch Herbert Spencer, aber sich selbstverständlich vorbereitet hat durch dessen Vorgänger, sowohl die Naturforscher wie auch die Philosophen. Wir sehen bei Hegel, wie er zum Beispiel Newton nicht leiden kann, wie ihm die besondere Art, das Weltall nur mechanistisch zu denken, unsympathisch ist, wie er Newton ablehnt nicht etwa bloß in bezug auf die Farbenlehre, sondern auch als Interpreten des Kosmos. Hegel gibt sich Mühe, zu den Keplerschen Formeln über die Planetenbewegungen zurückzukehren; er analysiert die Keplerschen Formeln über die Planetenbewegungen und findet für sich, daß Newton eigentlich gar nichts hinzugefügt hat, sondern daß in den Keplerschen Formeln schon das ganze Gravitationsgesetz drinnenliegt. Und das übernimmt er aus dem Grunde, weil er aus dem, was bei Kepler mehr aus geistigem Erleben kommt, ein wissenschaftliches Denken hervorgehen sieht, das umfassend ist und das das äußere Naturwissenschaftliche vom Geiste aus begreiflich zu machen versucht. Kepler ist für Hegel einfach die Persönlichkeit, die imstande ist, in den Geist auch mit dem Denken einzudringen und eine Brücke zu schlagen zwischen dem, was wissenschaftlich erkannt wird, und dem, was nach der Meinung des Westens bloß geglaubt werden soll, der also imstande ist, die Wissenschaft heraufzutragen in das Gebiet, das für den Westen vermeintliches Gebiet des Glaubens ist.


Aus diesem Grunde lehnt Hegel, ganz im Einklang mit Goethe, die Newtonsche Farbenlehre streng ab. Überall sehen wir in der Hegeischen Anlage eine Art Antipathie gegen das, was bei Newton aus dessen Anlagen heraus ganz natürlich ist. Dafür ist bei Hegel ein entschiedenes Talent vorhanden, ganz in dem Gedanklichen selber zu leben. Für Hegel war das einfach selbstverständlich, was Goethe gegenüber Schiller sagte: «Ich sehe meine Ideen mit Augen». Das ist scheinbar eine Naivität, allein, solche Nativitäten nehmen sich oftmals, richtig betrachtet, als die tiefste philosophische Weisheit aus. Hegel würde einfach nicht verstanden haben, wie man behaupten könne, die Idee des Dreiecks sei nicht zu fassen, denn Hegels Leben verlief eigentlich ganz — wenn ich mich so ausdrücken darf — auf dem Plan des Gedankens. Für ihn war auch eine höhere Offenbarungswelt, eine Welt höherer Geistigkeit dadurch vorhanden, daß sie gewissermaßen ihre Schattenbilder auf eine Fläche wirft, die von Gedanken ausgefüllt ist. Von oben her wirft die geistige Welt ihre Schattenbilder auf die Fläche der menschlichen Seele, auf der der menschliche Gedanke sich entwickelt. Dadurch kommt für Hegel der Begriff des höheren Geistigen zustande, daß es auf der Fläche der Seele sich abschattet als Gedanken. Hegel ist dazu veranlagt, diese Gedanken voll als Geistiges zu erleben, und er erlebt auch das natürliche Geschehen nicht in seiner elementaren Gegenwart, sondern sieht es in den Gedankenbildern, die es auf die Fläche der Seele geworfen hat.

So wird es in Hegels Philosophie zur Unmöglichkeit, in jener äußerlichen Weise Wissen und Glauben voneinander zu trennen, wie es dem Westen ganz natürlich ist. Für Hegel wird zur Lebensaufgabe die Vereinigung der geistigen Welt, die der Westen einfach aus seinen Anlagen heraus in das bloße Glaubensgebiet verweisen will, mit der sinnlich-physischen Welt, zu einer solchen Welt, von der man wissen kann. Hier ist nicht mehr Wissen auf der einen Seite, Glauben auf der anderen Seite; hier ist der Menschenseele das große, bedeutsame Problem gestellt: Wie findet man im inneren Erleben selbst die Brücke zwischen Glauben und Wissen, zwischen Geist und Natur? Aber es war gewissermaßen das Tragische in Hegel, daß er das, was er in so grandioser Weise als ein Problem aufzuwerfen verstand, eigentlich nur sah sozusagen in bezug auf die Fläche des Gedankens, daß er zwar die innere Kraft, die innere Lebendigkeit des Gedankens zu erleben verstand, aber vom Inhalte des Gedankens nichts Lebendiges erfassen konnte. Nehmen Sie die Hegeische Logik: Wiederum zurückgehen will er zum alten Begriff des Logos! Er fühlt: Wenn wir überhaupt einen realen Begriff vom Logos haben wollen, dann muß der Logos etwas sein, was nicht bloß als ein Gedachtes, sondern als ein real Wirkendes die Welt durchflutet und durchlebt. Für ihn ist der Logos nicht nur abstrakt logischer Inhalt, sondern für ihn wird er realer Weltinhalt. Sehen wir uns seine «Logik» an, den einen der drei Teile von Hegels Philosophie: Sie enthält nur abstrakte Begriffe! Und so steht, so furchtbar ergreifend für den, der mit seinem ganzen Menschen auf die Hegeische Philosophie einzugehen weiß, auf der einen Seite Hegels so grundrichtige Empfindung: Durch das, was in dem Logos erfaßt werden kann, muß eingedrungen werden in das schöpferische Prinzip der Welt. Der Logos muß sein «Gott vor der Erschaffung der Welt» — ein Hegelscher Ausdruck!


Dies auf der einen Seite. Und wie wird auf der anderen Seite dieser Logos von Hegel selbst entwickelt? Er beginnt beim «Sein», kommt zu dem «Nichts», zu dem «Werden», zu dem «Dasein». Er kommt zu der Kausalität, dem Zweck, zu der Teleologie. Man sehe sich die ganzen Begriffe in der Hegeischen Logik an und frage sich: Ist das dasjenige, was «vor dem Beginn der Schöpfung als der Inhalt des Göttlichen» da sein konnte? Es ist abstrakte Logik, Forderung des Schöpferischen, der Logos als Postulat, aber als rein menschliches Gedankenpostulat! Man empfinde diese Tragik, die darin liegt! Und man empfinde dann weiter die Tragik, die darin liegt, daß die Hegeische Philosophie als überwunden galt! Sie enthält aber Momente, aus denen in der Tat neues Leben sprießen kann. Sie enthält Keime. Hegel hat sein Heil gesehen in dem: Sein — Nichts — Werden — Dasein. Wenn aber heute die Leute Hegel zugeführt bekommen, dann sagen sie: Das ist eine alte Schwarte, darauf brauchen wir uns nicht einzulassen. — Wenn man es aber unternimmt, sich durch einen inneren Seelenprozeß darauf einzulassen, den Begriff innerlich zu erleben, wie ihn Hegel zu erleben suchte, dann schwinden alle Begriffe von Empirie und Rationalismus, dann wird der Gedanke erfahren und das Erfahrene unmittelbar gedacht. Da wird der Gedanke zum Erlebnis und das Erlebnis zum reinen Gedanken. Wer das mitmacht, der empfindet das Bestreben, den Gedanken aus der Abstraktheit zu erlösen, und die Hegeische Logik als den Keim dazu, daß aus dem Gedanken etwas ganz anderes werden kann, wenn er sich lebendig ausgestaltet. Mir erscheint oft Hegels Logik als der Keim einer Pflanze, dem man kaum ansieht, was er werden kann, der aber doch die mannigfaltigsten Anlagen in sich trägt. Und mir scheint, wenn dieser Keim wächst, wenn ihn der Mensch liebevoll pflegt und in den seelischen Boden einsetzt durch anthroposophische Forschung, dann entsteht gerade das, daß der Gedanke nicht nur gedacht, sondern als Realität erlebt werden kann. Da haben wir das Mitteleuropäische.

Gehen wir nun zum Osten, so haben wir in Wladimir Solowjew einen Mann vor uns, der wie kein anderer Philosoph dazu berufen ist, immer mehr nun auch ein Inhalt unseres eigenen philosophischen Strebens zu werden, der uns so wichtig werden muß, indem wir seine besondere Charaktereigentümlichkeit auf uns wirken lassen. Wir sehen in Solowjew zugleich den Repräsentanten dessen, was europäisch-östliche Denkweise ist, die aber nicht die orientalisch-asiatische ist. Solowieff hat ja alles Europäische aufgenommen, er hat es nur in seiner besonderen östlichen Art entwickelt. Aber was sehen wir da sich entwickeln in bezug auf menschliches wissenschaftliches Streben? Da sehen wir, wie eigentlich gerade jene Denkweise, auf die der Westen bei Herbert Spencer das meiste gibt, etwas ist, auf das Solowjew im Grunde genommen hinunterschaut, an dem er höchstens die Wahrheiten und Erkenntnisse, die er sucht, sozusagen illustriert. Dagegen ist das, was er auseinandersetzt, ein volles Erleben in der Geistigkeit selbst. Es tritt bei ihm nicht mit dem vollen Bewußtsein hervor; es tritt mehr atavistisch, unbewußt hervor, aber es ist ein Erleben in der Geistigkeit selbst. Es ist der mehr oder weniger traumhafte Versuch, wissentlich das zu erleben, was der Westen — wiederum ganz bewußt — in das Gebiet des Glaubens versetzt. Und so finden wir im Osten eine Auseinandersetzung mit dem, was in unbestimmter Weise erlebt werden kann, was sich etwa ausnimmt wie ein einseitiges Erleben dessen, zu dem Hegel als der Geistigkeit der Welt von dem natürlichen Dasein aus die Brücke hinüberschlagen wollte.

Vertieft sich heute jemand, der aus mitteleuropäischer Geistesbildung hervorgegangen ist, in Solowjew, so hat er zunächst ein außerordentlich unbehagliches Gefühl. Er empfindet etwas, was ihn erinnert an manches nebelhaft Mystische, an Überhitztes im menschlichen Seelenleben, das nicht zu solchen Begriffen kommt, die sich äußerlich durch irgend etwas restlos belegen lassen, sondern die nur innerlich erlebt werden können. Er empfindet das vollständig Unbestimmte des mystischen Erlebens, aber er findet auch, daß Solowjew sich durchaus derjenigen Begriffsformen und Ausdrucksmittel bedient, die wir kennen, Hegelscher, Humescher, Millscher, sogar solcher, die spencerisch sind — aber nur als Illustration. So kann man durchaus sagen, daß er nicht im Nebulosen stehenbleibt, sondern daß er durch die Art, wie er das Religiöse als Wissenschaft behandelt, wie er es in allem sucht und als Philosophie entfaltet, durchaus an den philosophischen Begriffsentwicklungen des Westens gemessen und kritisiert werden kann.

So sehen wir uns heute vor der Situation: Im Westen das Bestreben, aus der Naturwissenschaft heraus eine Weltanschauung zu gewinnen, das Naturwissenschaftliche auf die eine Seite zu stellen, das Geistige auf die andere Seite, und in der Mitte zu ringen mit dem Problem, die Brücke zwischen beiden zu schlagen und das in den unbestimmten Ausdrücken, die Hegel gebraucht hat: «Die Natur ist der Geist in seinem Anderssein», «Der Geist ist der Begriff, wenn er wieder zu sich zurückgekehrt ist». In allen diesen stammelnden Ausdrükken liegt die Tragik, daß Hegel nur an der Pflege des abstrakten Gedankens das erleben konnte, nach dem er eigentlich strebte. Und dann sehen wir im Osten, bei Solowjew, etwa die Art noch bewahrt, wie wohl die Kirchenväter in bezug auf Philosophie geredet haben mochten vor dem Konzil zu Nicäa. Er versetzt uns vollständig zurück in die drei ersten nachchristlichen Jahrhunderte des Abendlandes. So haben wir im Osten ein Erleben der geistigen Welt, das sich noch nicht aufschwingen kann zu selbsteigenen begrifflichen Formulierungen, das die westlichen Formulierungen, die westlichen Begriffe gebraucht, um sich auszusprechen, und dem daher die Formulierungen etwas Unbestimmtes, sogar etwas Aufgedrängtes, Fremdes bleiben.

So sehen wir also, wie in dreifacher Art das philosophische Weltbild sich entfaltet hat. Und indem wir verfolgen, wie diese dreifache Art eines philosophischen Weltbildes aus den Charakteren und Anlagen der Menschheit des Westens, der Mitte und des Ostens hervorgeht, können wir sehen, daß es uns heute obliegen muß — da doch Wissenschaft als etwas Einheitliches sich über die ganze Menschheit ausbreiten muß —, etwas zu finden, was sich erheben kann über diese verschiedenen philosophischen Aspekte, die im Grunde genommen doch noch aus denjenigen Elementen hervorgehen, wo die Philosophie noch eine menschlich-persönliche Angelegenheit war. Wir sehen heute: Auf verschiedene Art lieben der Westen, die Mitte von Europa und der Osten die Weisheit. Wir begreifen, daß in älteren Zeiten die Philosophie noch da sein konnte als eine innere Seelenverfassung. Jetzt aber, in der neueren Zeit, wo sich die Menschen so stark differenziert haben, kommt diese Art, die Weisheit zu lieben, in mannigfaltigen Weisen zum Ausdruck. Und vielleicht können wir gerade daran erkennen, was wir selber zu tun haben, insbesondere, was wir in der Mitte zu tun haben, wo ja das Problem am tragischsten und intensivsten aufgeworfen ist, wenn dies auch heute noch nicht in der gleichen Art vor allen philosophischen Gemütern steht.

Wenn ich das bildlich zusammenfassen soll, was ich ausgeführt habe, so möchte ich sagen: In Solowjew spricht philosophisch gesehen der alte Priester, der in höheren Welten lebte und eine Art innerer Fähigkeiten zu entwickeln hatte, in diesen höheren Welten zu leben; priesterliche Sprache, nur ins Philosophische umgesetzt, fühlt man überall bei Solowjew. Im Westen, bei Herbert Spencer, spricht der Weltmann, der sich in die Lebenspraxis hineinschicken will, der — wie es ja aus der darwinistischen Theorie hervorgehen kann — die Wissenschaft so ausbilden will, daß sie die praktische Lebensgrundlage ergeben kann. In der Mitte haben wir weder den Weltmann noch den Priester; Fichte, Schelling, Hegel, sie sind keine priesterlichen Naturen wie etwa Solowjew. In der Mitte haben wir den Lehrer, den Volkspädagogen, und zwar auch da, wo die deutsche Philosophie etwa hervorgegangen ist aus der religiösen Vertiefung; da ist der Pastor wiederum zum Lehrer geworden. Das Lehrhafte haftet auch der Hegeischen Philosophie an. Und wir sehen in der neuesten Zeit — etwa bei Oswald Külpe —, wie die Sache so geworden ist, daß nun die Philosophie, als man sie eigentlich schon verloren hatte, nichts mehr ist als eine Zusammenfassung dessen, was die einzelnen Wissenschaften geben. Man fragt bei der unorganischen Naturwissenschaft: was kommen da für Begriffe hervor?, man fragt bei der organischen Naturwissenschaft: was kommen da für Begriffe hervor?, bei der Geschichte, bei der Religionswissenschaft ebenso, und so weiter. Man sammelt diese Begriffe und bildet damit äußerlich abstrakt eine Einheit. Ich möchte sagen, was Gegenstand der Lehre in den einzelnen Wissenschaften ist, soll eine Gesamtlehre bilden. Das ist es, wozu im Grunde genommen die Wissenschaft in der Mitte nach der ganzen Veranlagung der Menschen gelangen mußte.

Blicken wir zurück auf das, was da geworden ist, so sehen wir: Bei Herbert Spencer der unbedingte Glaube an die Naturwissenschaft, der Glaube, festhalten zu müssen an dem, was Beobachtung, Experiment und der reflektierende Verstand, der sich über Beobachtung und Experiment hermacht, erleben können; und man täuscht sich darüber hinweg, welcher Widerspruch darin liegt, wenn man die so gewonnenen Begriffe hinauftragen will bis in den sozialen Organismus, und — obwohl dieser das allerwichtigste Charakteristikon des natürlichen Organismus, das Sensorium, nicht hat — ihn dennoch erfassen will mit denselben Begriffen, die im natürlichen Dasein sich ergeben. Wir sehen die Hinneigung zu dem Naturwissenschaftlichen so stark, daß Charaktere möglich geworden sind, die — wie Newton — einseitig festhalten an dem Mechanistischen und ihre Seelenbedürfnisse abseits davon befriedigen. Newton hat ja bekanntlich in ganz einseitig mystischer Weise die Apokalypse zu erklären versucht; also neben seiner wissenschaftlichen Weltauffassung hatte er seine eigenen mystischen Bedürfnisse.

Sehen wir uns zum Beispiel an, was da als Naturwissenschaft aufgetreten und nach und nach im Laufe des 19. Jahrhunderts unbewußt in der europäischen Mitte übernommen worden ist; denn man hat in der europäischen Mitte die Wissenschaft einfach nach dem Muster dessen ausgebildet, was westliches naturwissenschaftliches Denken war. Man merkte das nicht, aber man bildete dennoch alles Weltanschauungsdenken nach dem Muster des Westens aus. Wie wild wurden die Leute, wenn irgend jemand einmal versuchte, die Goethesche Denkweise in der Physik gegenüber der Newtonschen in Schutz zu nehmen! — Und wie verlief die Entwicklung in der Biologie? Goethe hat eine Organik begründet, zu der ein Einleben in Begriffe in mathematischer Art notwendig ist. Die Zeit drängt, eine Biologie zu gewinnen, die dem modernen Denken angemessener ist als das, was aus alten Zeiten heraufgekommen ist. Aber der weitere Fortschritt im 19. Jahrhundert hat einmal für Mitteleuropa nicht die Goethesche Biologie angenommen, sondern die des Darwinismus, der von Begriffen durchsetzt ist, die gegenüber den Goetheschen sich so ausnehmen wie die Begriffe des 16. Jahrhunderts gegenüber denen des 18. Jahrhunderts. Einzig und allein in Mitteleuropa hatten sich einmal die Begriffe fortgebildet; im Westen ist man bei denjenigen Begriffen geblieben, die ausreichten für das Naturbegreifen. So kommt es, daß gewisse Begriffe im Westen einfach nicht vorhanden sind und daß sie, als man in Mitteleuropa das westliche Denken übernommen hat, einfach verlorengingen. Zum Beispiel der Gedanke, der lebendige Gedanke, der Begriff des Erfassens einer Wirklichkeit, abgesondert von einem Empirischen, wie er bei Hegel zum Vorschein gekommen ist, ist einfach in Mitteleuropa heute nicht vorhanden; er ging deshalb verloren, weil das mitteleuropäische Denken vom westlichen Denken überflutet worden ist.

So haben wir in Mitteleuropa die Aufgabe, hinzuschauen auf das, was naturwissenschaftliche Denkweise sein kann. Dem Anthroposophen wird es übel genommen, wenn er diese naturwissenschaftliche Denkweise mit ebensolcher Liebe pflegt wie der Naturforscher selber. Nichts, gar nichts soll gegen die naturwissenschaftliche Denkweise von mir gesagt werden; es ist nur ein Mißverständnis, wenn man dies glaubt. Aber ich muß naturwissenschaftliche Denkweise eben in ihrer Reinheit sehen und dann auch versuchen, sie in ihrer Reinheit zu charakterisieren. Und da stellen sich für den, der unbefangen der naturwissenschaftlichen Denkweise gegenübersteht, die Dinge, die diese selbst darstellt — so wie etwa die westlichen Forscher sie dargestellt haben, wie es Haeckel in einer genialen Weise getan hat —, da stellen sich diese Ergebnisse westlicher Forschungsart, wenn man sie so läßt und nicht philosophisch umdeutet, nicht als Lösungen, nicht als Antworten dar, sondern sie stellen sich überall als Fragen dar. Die ganze Naturwissenschaft wird nach und nach für den Unbefangenen nicht zu einer Antwort auf Fragen, sondern sie wird zur großen Weltenfrage selbst. Überall empfindet man: Was gerade in der schönsten Weise durch diese Naturwissenschaft erforscht wird — meinetwillen bis zur Atomtheorie, die ich auch nicht negiere, sondern nur an ihren richtigen Platz stellen will —, das alles wird zu Fragen, und aus dem Westen spricht eine große Fragestellung zu uns. Woher rührt diese Fragestellung?

Wenn wir den Blick in die Außenwelt lenken und uns bloß der Wahrnehmung des Gegebenen zuwenden, so haben wir darin keine volle Wirklichkeit. Wir werden als Menschen hineingeboren in die Welt, sind so konstituiert, wie wir es schon einmal sind, nehmen einen Teil der Wirklichkeit für unsere Anschauung in unser eigenes Innere herein, schauen dann die Außenwelt, das Sinnlich-Gegebene an — und es fehlt uns in unserer Anschauung derjenige Teil der Wirklichkeit, der in uns lebt, den wir nur durch menschliches Ringen verbinden können mit der ändern halben Wirklichkeit, die uns von außen entgegenschaut. Blicken wir nach dem Westen, so sehen wir dort die halbe Wirklichkeit mit besonderer Hingebung erforscht; aber sie liefert nur eine Summe von Fragen, weil sie halbe Wirklichkeit ist. So tritt uns auf der einen Seite die eine Hälfte der Wirklichkeit, das Gegebene entgegen; schaut man es richtig an, so wird es zur Frage. In Mitteleuropa empfand man das Fragenhafte, das die westliche Denkweise geben kann, und man versuchte durchzustoßen bis zum Gedanken. Das ist die Hegeische Philosophie.

Im Osten empfand man das, was über dem Gedanken lebt, was zum Gedanken hinunterwirkt; aber man kam nicht dazu, es selbst so weit zum Leben zu erwecken, daß sozusagen das Fleisch auch ein Knochensystem erhielt. Solowjew war fähig, in seiner Philosophie Fleisch, Muskeln, auch Blut zu entwickeln — aber das Knochengerüst fehlt. Und daher nahm er die Hegeischen Begriffe, die Humeschen und andere und bildete damit dem, was er zu sagen hatte, ein fremdes Knochensystem ein. Erst wenn man in der Lage ist, nicht mehr ein fremdes Knochensystem zu gebrauchen, dann verwandelt sich das, was im Geistigen erlebt werden kann. So aber, wie es etwa bei Solowjew auftritt, führt es ein schattenhaftes Dasein, weil es sich nicht zum Knochensystem durchbilden und dadurch anschaulich werden kann. Wenn man dabei nicht stehenbleiben will, sich nur äußerlich ein Knochensystem zu entwickeln, sondern in der Geistigkeit lebt und sich vorbereitet durch starke geistige Arbeit, dann entwickelt man für das geistige Erleben selbst das innere Knochensystem, man entwickelt die Begriffe, die man dazu braucht. Dazu sollen jene Übungen sein, die zum Beispiel in meinen Schriften «Geheimwissenschaft», «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» und anderen gegeben sind. Da entwickelt man das, was nun wirklich zu einem inneren Begriffsorganismus werden kann. Das ist dann die andere Seite der Wirklichkeit, und diese Seite der Wirklichkeit hat ihre Keime in der östlichen Philosophie Solowjews.

In Mitteleuropa gab es immer nur das große Problem: zwischen Natur und Geist die Brücke zu schlagen. Es ist für uns zu gleicher Zeit ein bedeutsames historisches Problem geworden: die Brücke zu schlagen zwischen West und Ost, und diese Aufgabe muß heute vor uns stehen in der Philosophie. Diese Aufgabe führt aber zugleich hinein in die Anthroposophie. Wird die Anthroposophie innerlich fähig, sich selber in dem Gedankenerleben lebendige Gestalt zu geben, dann darf sie auch auf der anderen Seite ganz materialistisch die natürliche Wirklichkeit erleben, wie man sie im Westen erlebt; denn dann wird nicht durch abstrakte Begriffe, sondern im lebendigen Wissenschaftsringen die Brücke gebaut zwischen dem bloßen Glauben und dem Wissen, zwischen dem Erkennen und der subjektiven Gewißheit. Dann wird aus der Philosophie eine wirkliche Anthroposophie entwickelt, und die Philosophie kann jederzeit von dieser lebendigen Wissenschaft befruchtet werden. Das wird die Hegeische Philosophie erst wieder zum Leben erwecken können, wenn ihr durch das anthroposophische Erleben Lebensblut geistiger Art zugeführt wird. Dann wird nicht mehr eine Logik dastehen, die so abstrakt ist, daß sie nicht der «Geist jenseits der Natur» sein kann, wie Hegel wollte, sondern daß sie das wirklich sein kann, indem dann nicht der abstrakte, sondern der lebendige Geist von der Philosophie erfaßt wird.

Das gab der Anthroposophie zunächst die Aufgabe, zu untersuchen: Wie muß gemäß unserem heutigen Standpunkte, der nun wiederum Jahrzehnte hinter Hegel liegt, die Brücke geschlagen werden zwischen dem, was wir Wahrheit nennen auf der einen Seite, die die volle Wirklichkeit umfassen muß, und dem, was wir Wissenschaft nennen auf der anderen Seite, die nun auch die volle Wirklichkeit umfassen muß. Kurz, es mußte das Problem gestellt werden — und das ist das wichtigste aus der Anthroposophie hervorgehende philosophische Problem: Welches ist die Beziehung zwischen Wahrheit und Wissenschaft?

Dieses Problem möchte ich in der Einleitung heute an die Spitze derjenigen Betrachtung gestellt haben, von der ich glaube, daß sie nun folgen wird.


 

 




Zuletzt aktualisiert: 05-Oct-2019
Das Rudolf Steiner Archiv wird unterhalten von:
Der e.Librarian: elibrarian@elib.com
[Spacing]